为谁而悲，伤逝什么 ——《伤逝》主题和人物形象的复合性与鲁迅的思想装置 逄增玉：-鲁迅研究动态
作者简介
逄增玉，男，汉族， 1957年出生于吉林省，祖籍山东。1982年2月本科毕业于东北师范大学中文系，1984年12月硕士毕业于湖南师范大学中文系， 1985-2006年任教于东北师大中文系，1990、1993年晋升副教授与教授，其间获东北师大文学博士学位和国务院特贴。1990年招收硕士，1998年担任博士研究生导师。曾任东北师大教师文学院院长、东北师大教育研究院常务副院长等职，并赴日本创价大学、樱美林大学任教，兼任吉林省和长春市政协委员、劳动模范和吉林省文学会副会长、吉林省文联与作协理事。2007年至今任中国传媒大学文学院教授暨博士研究生导师，曾任汉语国际教育学院院长、文法学部副部长，现任中国传媒大学图书馆馆长、孔子学院处处长。兼任中国现代文学研究会理事（曾任常务理事）、老舍研究会与东亚汉学学会理事、《抗战文化研究》和《现代中国文学与文化》编委等职。出版《黑土地文化与东北作家群》《二十世纪中国文学的历史与文化透视》《现代性与中国现代文学》《东北沦陷区文学史纲》《文学现象与文学史风景》《东北现当代文学与文化论稿》《殖民主义电影政治与美学的魅影》等学术著作7部，主编参编教材教辅数十部，发表论文180余篇，其中CSSCI论文百余篇，获得国家及省部级奖励四十余项，承担和完成国家社科、教育部、省级项目和中外合作项目近20项。
自鲁迅小说《伤逝》问世以来，对其倾向与主题，基本有两种认识，一种主流的看法是鲁迅借涓生与子君的爱情，表达五四一代觉醒青年在社会压力下的个性解放、妇女解放和婚姻自由的追求被碰碎的悲剧，也就是时代性的“玫瑰色的梦”破碎和梦醒后无路可走的悲剧。这种观点由于有小说基本情节的支撑，更有鲁迅在1923年于北京女师大所做《娜拉走后怎样》的讲演，着眼于经济解放与婚姻解放的关系，认为没有经济与社会解放和自主，出走的娜拉不是堕落就是回来，似乎是对《伤逝》主题的最直接和最生动的解释。[i]第二种观点来自周作人，他认为《伤逝》“不是普通恋爱小说，乃是假借了男女死亡来哀悼兄弟恩情的断绝的，我这样说，或者世人都要以我为妄吧，但是我有我的感觉，深信这是不大会错的。”[ii]这种观点很长时期只是周作人的一家之言甚或一厢情愿，但近年来有不少人也逐渐接受这种看法。
我认为《伤逝》的主题倾向中，其实包含了上述的两个方面，即一方面是借男女的爱情的悲欢离合，表现五四时期婚姻解放、个性解放的时代性悲剧——历史的必然要求和这个要求在时代压力和困境中难以实现的悲剧，表达鲁迅对五四思想启蒙和妇女解放等时代主潮的批判性反思和“去蔽，”这是小说显性的、写实的、主要的倾向和主题。另一方面狗公腰，在小说的深层和隐喻层面，又确实内含了鲁迅对于兄弟失和的痛惜——以涓生手记的形式，痛哭淋漓地让负心汉直接地表达自己对背叛往昔的忏悔与悲悼，是一份涕泪交零的“罪己诏”。但周作人认为小说是借涓生对子君的忏悔悲悼这种“诗”性的虚构，骨子里是哀悼兄弟失和，并通过忏悔解脱心灵痛苦和精神负累，这涓生实质是鲁迅自己形象的投射，周作人虽然没有明言但话里话外都是这个意思。我认为，在痛悼兄弟失和这个小说深层的意蕴中，鲁迅笔下的涓生实质是周作人思想与行为的投射或寄寓，而子君的形象，却寄寓或包含了鲁迅自己的影子，包含着鲁迅对自我的反思和批判。当然，这些寄寓、象征和批判，又无一不与鲁迅五四前后的思想装置有关。

一
《伤逝》里子君的形象，从小说叙事学的角度看，不是被客观的或全能的叙事者叙述出来的，而是被叙事者兼主人公的涓生，以手记的形式、以主观的视角讲述出来的，因而这个形象不可能是完全真实的客观呈现和存在，而是涓生为了自己的目的、从自己的视角和思想与情感需要言说和塑造出来的，认识到这个叙事学的问题，对理解小说的主题与内蕴是非常重要的。
从涓生的叙述中，人们看到了五四高潮时期的子君，是一个大胆叛逆父母之命媒妁之言、追求婚姻爱情自由的时代叛逆者形象，她的“我是我自己的，她阅读代表新思潮的雪莱、易卜生（伊孛生）等人的作品，敢于走出象征封建主义父权制的父亲的家庭，在婚恋自主自由的大潮中与涓生恋爱并组建了小家庭。但是子君及其不少五四青年的叛逆和解放到此结束，满足于个人爱情的胜利和小小家庭的安乐，结果，在接踵而至的五四大潮的退潮期，在救亡与革命成为主潮而启蒙被历史重新压抑和遮蔽的后五四时期，在社会性整体歧视和压迫的困窘中，思想和行为没有再前进一步的子君，被那个曾经向他跪地求婚的涓生，那个不再爱她也没有能力爱她的男人，以非常冠冕堂皇的借口“休妻”，不得不重回父亲的家门而寂寞死去，成为五四一代如她一样的青年在五四后普遍没落、梦醒了无路可走的时代性悲剧的代表和缩影——不仅鲁迅，新文学的其他作家及其创作，在五四落潮以后，较为普遍地叙写经历了五四解放大潮洗礼的男女青年在后五四时代的落寞、焦虑、痛苦，以及在新的政治与革命大潮中随波逐流懵懵懂懂的行为，以及没有更好的命运与结局的人生历程，含蓄地表达了对五四启蒙大潮的功过得失的个人反思，茅盾和丁玲的早期创作，以及革命文学作家蒋光慈的部分革命文学作品，普遍地表现和表达了这样的历史内容与思想内容。从这个意义上看，《伤逝》的确是那个时代文学合唱中的一个声部，当然，是声音、曲调和音质都较为独特的忧伤的咏叹调。
不过，尽管是涓生这个爱过子君又抛弃之的男性视野中的形象，从涓生的叙述构成的子君形象里，还是能够发现鲁迅通过涓生的叙述对子君人生轨迹与悲剧命运的多层次的思考和寄托，托物言志中包含着远比迄今为止的研究和结论更为丰富复杂的寓意与隐喻，而不是简单地表现一个五四时代青年女子的爱情悲剧——那样的主题与话题，是时代的共鸣，也是很多作家都曾经表现的意识到的历史内容。
比如，一般的研究都揭示了在五四个性解放、婚姻自由时代潮流中，子君在大胆叛逆和自由恋爱胜利后满足于安逸小家庭的不思进取、精神世界的退化、在环境压力下的屈服和随波逐流。但是，为什么会如此？牛扒和牛排除了外在的环境变化与压力，曾经勇敢反抗的子君的最后落寞与屈服，与她自己的内在精神世界即“内面”层次上，与那个时代倡导的以自由解放为目标的思想精神、特别是鲁迅理解和倡导的“精神界战士”应有的思想精神的高度和内涵，到底存在怎样的联系？也就是说，子君思想与行为的过程和结果是否具有更为内在的原因？她掌握和运用的“个人主义”为主旨的批判的武器，究竟是否完全理解、掌握和达到了个人主义思想应有的高度，也就是说运用的批判旧世界追求新世界的来自于西方的思想武器，究竟是新武器还是旧武器？联系鲁迅五四前后对于个人主义、对于启蒙思想、对于精神界战士的精神世界应该具有的内涵来看，就会发现，子君只是进入时代精神的表层而没有达到和把握真正的时代思潮的内奥，她了解和运用的个人主义的思想武器还只是个人主义的低层次存在，这恐怕是她悲剧的深因。
那么，鲁迅认为的属于精神现代性的、作为五四思想启蒙大纛的个人主义——个性解放和婚姻自由等，不过是个人主义这个思想根袛派生出来的比较外在的属于操作层面的次生思想——应该具有怎样的内涵和深度呢？在早期留日时期写下的《文化偏至论》里，鲁迅比较全面的阐述了来自于欧西的、属于十九世纪新神思的个人主义思想精神的精髓。
首先，在个人与世界的关系上，个人是绝对的主体，不是人为世界而存在，而是世界为人而存在，个人是天地人关系中的绝对主体和中心；因此，不是个人为世界服务而是世界为人存在和服务，客观世界不能作为衡量人的尺度、规则与标准，相反人是衡量判断世界的规则和标准。
其次，既然人是世界的主体，所以在主观世界与客观世界的关系中和尊卑中，主观之存在与意志是判断客观世界真理性的价值尺度，“惟以主观为准则，用律诸物，”主观之心灵界比客观之世界更为本体和重要，是判断世界真理性的唯一标准，“真理准则，独在主观，惟主观性，即为真理，至凡有道德行为，亦可弗问客观之结果如何，而一任主观之善恶为判断焉石爻。”在人的主观世界中，个性、自我、人格、意志等“内曜”和“内部生活”即人的主体性和“自性”，才是“造物主”和“至高之道德，”真正的个人主义是“以己为中枢，亦以己为终极”，不论是客观真理善恶的判断还是与社会和他人、与众庶的关系准则，一切以自我为中心和绝对律令，即“朕由己出，”客观世界的概念、范畴、道德、善恶判断都失去了存在的价值，人是世界和存在（包括国家、社会、他人、物质与制度和精神文明）的绝对主体，“以自有之主观世界为至高之标准而已。”
第三，这种绝对化的主观性与主体性构成的个人“内曜”，不论是丹麦哲学家克尔凯郭尔的否认客观的主观性，还是德国哲学家斯蒂那的唯我论、叔本华的唯意志论和尼采的超人，是鲁迅认为的十九世纪和二十世纪的新神思的核心价值，围绕这种核心价值派生出的个人主义的外在层次的思想行为的具体表现，王敏彤一是在个人的价值选择和生活选择上，“掊物质而张灵明”，即“去现实物质与自然之樊，以就其本有心灵之域；知精神现象实人类生活之极巅，非发挥其辉光，于人生为无当。”[iii]二是在对待社会与他人关系上，“任个人而排众数”，既不以多数人的意志为意志，而是坚守和执着于个人“内曜”的真理性和唯一性，也超越和蔑视“众庶”的“纤弱颓靡”与庸众的愚弱暗昧，更不“屈己从人。”
第四，以个人主义为价值核心的思想和精神，才是近代以来“内密既发，四邻竞集而迫拶”的中国亟需的西学的根柢，“尊个性而张精神”的思想才能够“立人”然后救国立国强国，对于救亡立国的追求，不应该本末倒置捡拾西学的支流末叶——金铁路矿和富有代表的物质现代化、国会和众治为代表的制度的现代性，而应该“首在立人”，而立人的内容和目标就是人的主体性、至上性和人的现代化化，也即上述西哲论述的个人主义的“内曜”。如果没有“立人”或者所立之人没有达到“新神思”的标准，那么任何思想精神运动不会成功，更不可能达到救国立国的历史重任。此外，立人的任务若要实现，追求建立现代性个人主义思想精神结构、达到“内曜”标准和层次者，除了目标的远大高蹈外，还须有摩罗诗人的那种纠缠如毒蛇、执着如怨鬼、不畏艰难险阻上下求索和坚忍不拔的强大意志力与人格。
按照鲁迅对个人主义和个性解放的新神思的要求衡量，子君在五四时代大胆追求个人幸福和自由恋爱、强调自己的事情自己做主不受任何外力干涉的思想行为，接近或者达到了个人主义“内曜”的局部，即个体的自由与自主。但是，由于中国社会生活的整体性落后，也由于五四时期思想文化界在提倡西学时的整体性浮浅——比如倡导和追求以工业文明为代表的物质现代性，以民主自由为代表的制度现代性，以欧西启蒙运动和文艺复兴以来的自由平等为代表的精神现代性，包括胡适大力倡导的个人自由，也还都是鲁迅在《文化偏至论》里指出和批判的、他认为已经过时过气的“旧神思”而非思想新宗，不属于鲁迅论述的二十世纪的“新神思”。当新文化和启蒙运动的先驱者胡适、陈独秀等人以此作为新思潮发起新文化运动时，鲁迅其实在内心里认为他们倡导的东西已经落后于二十世纪，属于旧的思想武器，这是他一开始拒绝参与其中的真正深层的原因。换言之，胡适等人提出的现代性与鲁迅理解的现代性，已经在内涵上存在着很大的差别，他们认为新的东西，在鲁迅那里早已被认为是旧货且加以批判和否定——胡适钱玄同等人呐喊和主张的启蒙主义，固然比金铁路矿为代表的物质现代性、国会等代表的制度现代性，更前进了一步，认识到人的现代性是现代化民族国家立国的基础，但这种人的现代性和人的解放，还只是欧西早期现代化社会启动时的思想范畴，属于重视世俗化、放逐神权和宗教的古典人文主义和人道主义范畴的。鲁迅认为欧洲其实已经迈过了那个阶段，而进入到十九世纪尼采宣称的上帝已死后的绝对自我主宰的时代。这是内涵和实质决然不同的两种现代性思想，故此在鲁迅看来中国的五四启蒙思想的价值体系是达到了初级阶段的、已经被欧西思想家和社会所抛弃的早期现代性，远远没有达到新现代性即新“神思宗”的高度和阶段。鲁迅被钱玄同拉着被动参加新文化运动之际，他已深知他与他们之间的思想世界是存在代差和沟壑的，确实如鲁迅自己所说他是为了使先驱的战友们不惮于前驱，替他们呐喊助威，但呐喊的声音内涵里却是不同质的思想诉求。[iv]
鲁迅的这种思想世界构成了他精神世界的独异和卓绝，也构成了他的孤独和寂寞，所以不止是在五四大潮退去之后，他又一次成为两间余剩的过河卒子，在高升和退隐之间独自彷徨纽虫，如《孤独者》中的魏连殳；实质在新文化运动开始之初的怀疑和拒绝、被动参加之后的呐喊战斗之时，他也是孤独和寂寞的。从写作《文化偏执论》到五四启蒙开始鲁迅不愿意参加的深因，鲁迅的新文化战阵的战友和同志们不了解他的精神世界和思想内奥，低于他的思想世界。而那些被这样的新文化先驱们倡导的思想精神唤醒的五四青年，就更低于鲁迅的思想世界，更难达到他理解和追求的启蒙思想的高地。故此，像子君和涓生那样的五四青年，他们汲取和受感染的五四新思想已经不是新神思而是“陈旧于殊方”的旧神思，并且由于经历、资历、学识和见识的限制，他们的接受和理解水平也达不到五四新文化先驱们的思想认识水平，因此他们连五四先驱们倡导的表新而实旧的神思也未全面掌握和贯彻，只是汲取了西方现代性思潮早期阶段的思想的部分旧沫和浮萍而已，是思想上尚未长大的女孩和男孩于艳茹，与欧西的最新潮的神思隔着一个很大的阶段。这不只是涓生子君的个别时代青年的思想状貌，而且是整个五四一代被启蒙和唤醒的青年普遍的思想装置。鲁迅只愿意为前驱们呐喊几声而不愿意做前驱，是他认识到所谓五四前驱们的思想已经落后于二十世纪的新神思，已经不能作为批判的武器进行启蒙青年颠覆传统的“武器的批判。”故此被启蒙思潮唤醒的时代新青年能够新到什么程度，会有怎样的思想状貌和行动能力，启蒙会给中国带来多大的变化，能够改变多少，鲁迅确实是怀疑和存在着“思想阴影”的，他是带着难以告别的这样的“鬼气”和“阴影”参加新文化运动的。况且，子君等人受到的已经属于旧神思的个人主义价值观为核心的启蒙思想，是外来传入的而非内生本土的，缺乏本土思想传统和资源的强大支撑——鲁迅在《文化偏至论》的描述的中国社会和思想界以往对个人主义思想和哲学的误解，就说明中国传统文化和思想资源里个人主义的稀缺，因此，五四时代的子君们通过阅读传入的西方文学哲学而接受的个人主义，是局部的而非整体的，是表层的而非深层的，是欧洲文艺复兴时期人文主义的而非新神思的现代主义范畴的，而且中国传统思想积习形成的强大的实用理性的惯性思维，使他们虽然说出了自己的一切自己做主、父母他人和社会无权干涉的时代宣言，但尚未达到“朕由己出”、个人为世界立法、成为一切判断与行为准则主体和中心的纯粹“自性”，反而过多地把个人主义实用化、实践化为争取个人的婚姻解放和自由——个人的思想与行为的自由只是个人主义哲学与精神的外在或较低的层次原和玉。
由于认识、理解和接受个人主义的肤浅与偏执——当然这不能简单归罪于子君们而是历史和环境的缺失与落后所造成——所以五四时代的子君们在把个人主义实用化为个人婚姻自由行为自主的同时，又自然地没有达到个人主义新神思的另一个层面：剖物质张灵明。由于没有把张灵明、昌内曜、立自性彻底建立在掊物质的认识论的基础上，所以子君在实现了个性解放的第一个目标即婚姻和爱情的自主后，很快就陷入了精神世界降低、满足于小家庭的二人世界、养猫狗以寄托、同敌意邻居争比的“物质”的包围和陷阱中，不再追求灵明的张大发扬而是物质化的家庭与生活，即鲁迅痛斥的“灵明日以质化”。第二，这样的满足于物质化生活而放弃更为强大的精神世界的追求和建设，内曜当然不会强大到真正的“任个人而排众数”，自由建立小家庭后的子君和涓生，当然会受到整体上落后的生活环境和周围人们的嘲笑，这些代表了众数和“众庶”的落后的环境力量与舆论压力，使得子君根本没有能力排击和超越，反而为众数压倒和困厄——精神压力越来越大，反抗之心越来越小，最终竟至于屈服。若果真正理解和达到了个人主义的思想精神高度和任个人的超人境界，真正具有了摩罗诗人般的绝大的坚忍不拔的精神吴荣根，是不会向物质和众数的如此低俗的压力屈服的。最后，当生活与环境的压力使得涓生和子君的家庭解体、子君面临着被自己过去所爱的人冠冕堂皇地抛弃时，达不到个人主义内曜思想精神和人格强力的“屈己从人”，就成为必然的选择——抛弃曾经的思想追求和行为实践，向传统势力投降和葬送自己，走向失败和死亡。这种启蒙觉醒后的屈服或屈己，是鲁迅小说里普遍存在的知识者的精神现象和共相：狂人，魏连殳，吕纬甫等，皆成为梦醒无路、屈服沉沦、回到老路、孤独绝望的时代牺牲者。
由是，将小说里子君的形象和行为与鲁迅早期对于个人主义思想的阐述加以比照，就会发现以往学界对子君人生道路和悲剧原因的揭示，如婚后子君的精神世界下降不再前进、满足于个人的小小幸福且将这小小幸福当作人生全部不再与旧世界斗争、自甘于家庭主妇生活和平庸琐碎等，固然有一定的道理，但是，第一，这只是涓生在二人世界遇到困难行将解体、为了合理合法地抛弃子君而叙述出来的，是涓生讲述出来的婚后的子君逐渐平庸落后的形象，涓生眼里的子君形象实是不是完全真实，真实程度有多大，是令人怀疑的；第二，正因为是涓生主观化讲述、叙述出来的子君，所以他看到的讲到的子君婚后平庸化、只想靠当年的爱情幻象依赖和抓住涓生、维系日渐脆弱的家庭的现象和过程，都只能是涓生的眼光看到和感受到的平面化和表面化的，而子君婚后思想行为之所以然的原因，同样平庸化的涓生是看不到的，而作品借助涓生的讲述和叙述，实际在涓生叙述的子君形象行为的背后和深层，把子君的也是五四一代青年在个性解放时代的追求和梦碎的悲剧深因，寄寓其中，那就是，表面一度轰轰烈烈的五四启蒙者对他们引进、呼唤和倡导的西学，追求个性解放者对个人主义的思想精神和人格要求的内涵内曜，都没有真正理解、内化到自己思想血肉和人格结构中，故此也没有真正身体力行，一定意义上，不论是高张启蒙主义大纛的五四先驱者，还是追求个性和婚姻解放的被西学唤醒的青年，虽然比只知竞言和倡导金铁富裕、国会众治、武事洋务者等“辁才小慧之徒”，对西学的理解和追求更为高明和进步，但也普遍地没有达到新深思即世界新思想的高度和深度，只是捡拾和汲取了新神思的枝叶就自矜满足而未能再前进一步，对个人主义等作为思想武器的理解、掌握，也还停留在“辁才小慧”的层次，因此只能在时代大潮的实践中把个人主义作为批判的武器而未能进行武器的批判，未能提供和信奉真正的具有启蒙现代性的个人主义价值观并身体力行地实践贯彻到底。
这是鲁迅写作此篇小说、通过涓生讲述的子君形象表达的基本主题和小说的创作主旨，也是子君代表的五四一代“解放”青年在个性解放道路上的真正的悲剧。

二
然而，在上述显性的主题和主旨下面，子君的形象“所指”中是否也隐含着鲁迅与周作人兄弟失和的“暗线”和“索隐”呢？换言之，子君形象及其悲剧的中心“所指”是对五四青年个性解放和婚姻自由诉求与实践的肤浅性、片面性、脆弱性的批判揭示，那么兄弟失和事件的隐含“所指”在牺牲者子君身上，是如何体现出来的呢？简言之，子君的“被牺牲”和忍者形象，与失和的周氏兄弟中的二人的哪个人，更具有精神相似性和内在联系性呢？
联系兄弟失和事件中鲁迅自己的行为和小说叙事中的子君的行为，那么就会发现鲁迅自己与小说中子君形象在精神行为中的同构性：把现代性的西学带来的个性解放和爱情追求，不切实际地过分理想化和主观浪漫化，把自己的幸福完全寄托在二人的爱情和对爱情的信仰，并把自己的一切都完全寄托其中和无私奉献，把自己的幸福寄托在他人的忠诚和不忘初衷上，期望对方投桃报李地也如此对待自己。小说里涓生叙述的婚后子君在感觉涓生已经“爱情疲劳”和厌倦自己后，要求涓生不断地“温习”他们从前的初恋情景，期望涓生借此而温故知新，永葆二人爱情的新鲜和“常青”，期望以此为维护爱情和家庭的救命稻草，就表明了子君的这种对永葆爱情之树常青的执着和过分的理想化痴迷猛士民用版，而既没有个人主义范畴的合理的利己主义，也没有了解人性会随时而变化和爱情基础的多样化、复杂化，不了解以纯粹感情维系的爱情的简单化与易碎化。而当爱与家庭遭遇困境面临解体、自己将要被抛弃和牺牲之时，一度那么大胆叛逆父亲与传统束缚的子君却又完全不像解放了的青年，而立马回归了传统道德礼法下“弱女子”和小女子的角色，离开二人的小家庭而回到父母之家，对涓生始乱终弃的行为和一度叛逆的男权中心社会，均无反抗之言和行为，完全屈服、退让和牺牲自己。
在这个问题上上，鲁迅借子君的形象，实质上简略而又形象地揭示出五四时代青年，既存在对欧西现代性的个人主义“内曜”，没有真正理解和掌握并化为行动的“思想与能力”的缺失，也没有真正摆脱本国传统思想与道德对妇女的压力和束缚——老中国几千年的社会与文化，一向把女子作为难养的、社会层级结构中受到巨大重压的底层，“万恶淫为首”的伦理道德主要指向妇女，“淫奔之妇”是对妇女的最大骂名与罪名，如果从传统伦理道德的规范来评价，追求自由恋爱婚姻自主和叛逆父母之家的子君之流，就是人皆可以唾之的“淫奔之妇”，做这样的事情需要背负着彻底叛逆和挑战传统的巨大勇气，具有思想精神的强大抗压性，因为父母、父母代表的传统势力和整体的社会，都会对其予以整体性的、无时不在的打压，子君和涓生婚前婚后被周围社会用各种方式围观、嘲笑和排挤，就是这种整体性排挤势力打压的表现。子君一方面表现出了时代给予的挑战传统叛逆社会的巨大勇气，但另一方面却又没有彻底摆脱传统思想与道德对妇女、“女德”的规训，即三从四德所泛化的对女子服从、牺牲、忍耐的要求，不论是历史灾难关头男性跑掉牺牲妇女却又表彰节烈的思想与行为，还是蔓延到家庭与社会的各种女德规训，都是要妇女甘于忍耐、牺牲和负重。由于在大胆追求解放之时并没有同步地彻底抛弃千年女德传统的内在规训，所以子君才会表现出矛盾性——敢于叛逆父母之家代表的传统思想与道德，却又在自己被新家庭和丈夫抛弃之际，不是继续以无所畏惧的勇气抗争到底，而是默默服从和忍耐，顶着被传统和社会都予以排斥的“淫奔之妇”的名义返回父母之家。对旧家庭敢于叛逆对新家庭和丈夫的变相的驱逐却忍受服从，这既是子君思想行为的矛盾之处，也在这种矛盾中实质透露出子君和五四青年的另一面，即反叛传统的同时又没有彻底摆脱传统的负累和规训，不仅子君如此，五四时代的大部先驱者和被唤醒的时代叛逆青年也都如此——这也是子君代表的几乎所有追求自我与个性解放的五四青年，几乎都没有真正进入和拥有现代性新神思的另一种表现，包括时时敢于解剖自己身上的鬼气与阴影的鲁迅自己。这是鲁迅通过子君形象深层表达的对五四启蒙悲剧的反思批判，也是对子君代表的五四叛逆青年人生和婚姻悲剧原因的另一种解释。
因此，子君的形象与行为，与鲁迅在兄弟失和事件之前对弟弟无微不至的照顾和长子人格带来的甘于奉献和自我牺牲，在精神和行为结构上确实表现出令人惊讶的同构性和相似性：提倡个人主义和摩罗诗人“立意在反抗、旨归在动作”、提倡绝大意志力和抗争精神的鲁迅，却像子君全心全意维系小家庭一样，以牺牲自我维系兄弟怡怡的大家庭，对历史和人性的阴暗面都深知的鲁迅，如子君期望小家庭和爱情永恒般，希望通过自己的长子和大哥的牺牲精神，维护大家庭的长盛不衰和其乐融融，明知不可为而为之，特别是鲁迅在提倡属于新神思的真正的个人主义的“大我”乃至“超人”时，必然性地产生了作为个人主义的另一方面：弃绝义务，不为他人牺牲。而鲁迅自己一方面在清末留学日本时不接受回国暗杀革命一类任务，拒绝当烈士也没有为牺牲而牺牲的“烈士”情结，另一方面由于身世家世文化影响，却在属于个人伦理道德范畴的兄弟情感与关系上，一直具有甘愿做牺牲的长子情结，愿意承担父母给予的照顾兄弟的责任，把周作人接到日本留学，一齐居住消费，周作人结婚后因为经济原因鲁迅自己先回国就职挣钱，抚养母亲妻子和兄弟及其家人，从浙江到北京教育部任职后又买房子把母亲妻子接来（小说《故乡》就对自己的搬家离乡有所描写和反映），也把周作人一家接到北京阖族而居，以至于最后因经济矛盾被周作人夫妇以鲁迅“不伦”为借口，把鲁迅撵出他自己购买的房子，深受打击和刺激的鲁迅为此为自己起了个“宴之敖”的笔名，隐含被家里女人赶走之意，神话历史小说里的复仇者形象也名为“宴之敖者”，可见鲁迅被从家里赶走撵出的痛苦和愤懑。在《伤逝》里鲁迅描写和深层批判的子君，由于没有达到个人主义的“内曜”，即没有绝对的唯我与自我——将自己视为天地人间一切的最高存在，为此可以舍弃牺牲一切而唯有自己不可牺牲，所以很容易在个人主义的浅层次上得到满足，也可以轻易放弃个人主义的个性自我而为他人做出牺牲，像鲁迅一样轻易被赶出自己付出最大代价建成的家庭。鲁迅的买房建家与子君的建家、最后被赶出家的行为，具有行为轨迹和模式的相似性。
因此，周作人一再说此篇作品具有别人不知而他深知的借五四青年爱情悲剧言兄弟之意，是有道理的，子君的形象与行为，未必没有鲁迅兄弟失之创痛后的寄托与隐喻——此后在《失掉的好地狱》《颓败线的颤动》《影的告别》等作品里，一再抒写那种建天堂者被抛入地狱、以卖身所得养育儿女者终被儿女子孙蔑视抛弃、迎来光明后影子将消失的寓言式的故事，都隐约可见鲁迅对牺牲者及其甘于牺牲思想意识的悲愤、反思和批判。在这个意义上可以说，经常解剖别人但更时时解剖自己、咬啮自己血肉的鲁迅，通过子君形象性格和行为悲剧的自我批判，也隐含着对自己思想行为矛盾的自我批判——思想上对个人主义的思想哲学具有那样深刻的认识与阐释并且大力提倡，但在行为中却不能“绝义务”反而甘于做牺牲，在揭示子君悲剧的同时也揭示自我的矛盾和悲剧，进行自我的思想清理与批判，即“影子的告别。”爱情悲剧中的子君就这样在象征和隐喻层面，与鲁迅构成了互文式的投射和对应。

三
涓生是《伤逝》里的小说的叙事者，又是主人公之一，在他充满悲情的叙述中，他呈现出了他眼中的、也是他想要人们希望看到的子君形象，也呈现了他自己的形象——想要通过忏悔和遗忘摆脱抛弃子君带来的心灵痛苦的孤独者形象。涓生为什么对子君始乱终弃？他的叙述和以往的研究者都认为，是婚后生活压力和困境的到来——他们的大胆自由结合不被当时的家庭与社会所接受，相反，遭到敌意和排斥并最终以涓生被解职的方式，完成了社会落后势力必然采取的报复，没有了经济来源的纯粹自由恋爱建立的小家庭，必然一步步趋于解体，也就是涓生说的爱情必须有所附丽。当然，这也是鲁迅在《娜拉走后怎样》一再强调的，妇女解放和个人自由的前提和基础是庸俗的“钱包”，没有经济独立和经济自由的支撑，空洞高蹈的个人自由与解放都是空中楼阁。还有就是如前所述的涓生讲述的婚后的子君的平庸化、低俗化和家庭妇女化，不再像自由恋爱时的有思想、爱读书和勇于追求，只是满足于小家庭的庸常生活且死死抓住涓生当年的“爱”，这使得本身因为失业而陷于困顿、身心俱疲的涓生日益进入审美和爱情疲劳，终至下决心自救而抛弃子君。涓生叙述的如上原因既有为自己开脱之意，也非完全编造，而是具有一定的真实性——尽管是他讲述出来的真实性。
而这些抛弃子君的原因，倒是客观地呈现出涓生的思想精神境界的复杂性，即个人主义内曜及内涵在涓生身上体现出的肤浅性与阴暗性。
首先，涓生的思想行为表明他与子君对以婚姻解放为代表的个人主义的理解和接受，有同一性的一面，即未能真正地超越物质世界、众数代表的世俗世界和现实社会的藩篱，没有了解和掌握个性的解放不仅仅是物质与身体层面被压迫和束缚状态的解放，更要超越个体的身体与精神、外在的社会物质与众庶构成的“无主名的杀人团”的压迫和拘执，进入不以物喜不以己悲的、属于大自由的“判断力”与意志力境界，同时具有与物质化和世俗化环境搏斗到底的绝大的摩罗精神。恰恰因为没有这样的真正个人主义意义上的自我与自由精神，所以他们才会在婚后接踵而至的整体性社会压力下缴械投降，从时代的精神高度下降到常人即庸人状态。
其次，涓生在自由恋爱胜利后进入生存与爱情疲劳、准备抛弃子君时的冠冕堂皇的说辞，即两个人困在一起都要灭亡、各自放手才会有新的出路云云，是极其虚伪的，因为他知道作为叛父者和逆子冲出父亲家庭的子君，已经一无所有，牺牲和丧失了一切名誉地位与物质资源，赶走她只能使她走向深渊。但涓生还是要这么做的行为的背后，既暴露了他对启蒙主义和个人主义思潮理解运用的偏至性——即以自私自利、保全自己为要义的庸俗化的个人主义，也暴露了鲁迅所警惕的传统封建主义男性中心观念的借尸还魂，以及新时代中老调子的深重和难以退场、新青年西装下内置的旧时代的皮袍的阴影。涓生在危难时刻可以拿子君为牺牲和度过危机的工具，这有千年封建主义思想道德中的男权主义在作祟，也就是鲁迅一再提出和批判的王朝更替、国有危难之际，中国社会和文化里的封建主义男性中心观念就会粉墨登场，可以毫不惭愧地牺牲女人，用牺牲女人的身体和名节保全自己的名誉和利益。[v]如此一来，涓生的作为，就显示出五四新旧过渡时代的新人的特点：对新学与西学即欧西现代性思想价值并未真正熟稔，或偏至地将其中国式的实用理性化即为我所用，而负面的传统文化与道德却潜藏在新思想与行为的内层，不时地露出马脚或中国的陈旧“小脚”。这是涓生身上体现出的异于子君的新旧参杂的思想面貌——相比而言，子君尽管未能达到新学和个人主义的内曜，但却全身心地投入她理解的解放大潮，并且在失败后如烈女般地为她曾经热烈拥抱的新思想殉葬，成为新思潮的烈女般的牺牲品。
再次，中国社会的语境和接受者的个体差异，使得外来的思想价值很容易在接受和传播中变形和异化，为接受者各取所需和庸俗实用化，鲁迅、钱钟书等现代知识分子都曾经用各自的语言描述了外来思想在中国的异化现象，这是中国近现代思想界的普遍情形。男性的涓生在与子君一道接受时代共鸣的个性解放思想并实践化的同时，从涓生的描述和忏悔来看，他不仅是自由爱情的施动者、追求者和实践者，还明显地在行为中表现出比子君对个人主义思想价值理解接受的深入化和庸俗的实用化。个人主义价值观中的深层所强调的自我至上、唯我独尊、世界为我而存在和服务、而我不为世界和世俗拘执的绝对自由，本来是要求达到这种精神和状态的个人，注重精神的绝对高度和自由，不受任何物质的和客观的“他执”与束缚和拘执。但是，鲁迅在提倡个人主义时一再担心的将个人主义庸俗化为自私自利的中国化变异和曲解，其实在涓生身上还是发生了，这个既与子君一样没有达到个人主义精神高度与深度、没有超越物质与众庶构成的质化环境“拘执”束缚的男性，显然却把个人主义的绝对自我和高于一切的“自性”，与庸俗个人主义的为了自我可以牺牲他人的自私性川东游击队，混同起来——追求子君时可以下跪求婚奉为女王，用易卜生雪莱等摩罗诗人的作品和时代的解放思潮鼓励子君冲出父系男权社会的束缚，投向自己的怀抱；而当遇到困厄之际，就把个人主义思想哲学的“朕由己出”的超越现实物质世界与主客观纠缠的内曜，化为保全自己牺牲他人的自私自利的“为我”。
小说里作为曾经鼓励二人勇于挑战旧世界和追求解放的思想精神资源，既有雪莱、易卜生（伊孛生）等人的作品东环影城影讯，也有泰戈尔的作品。而且这些都是当初在二人自由恋爱、每当子君来到涓生的破屋里时，涓生用以对子君侃侃而谈以启蒙子君思想的，事情也确然是在被涓生启蒙后，子君往往精神亢奋，并最终说出“我是我自己的”那段豪迈之语。如果说雪莱易卜生等人的作品是“立意在反抗”的摩罗精神的话——反抗社会的不义和倡导妇女权利，那么泰戈尔的作品与思想则很多是倡导和表达泛爱主义——对自然万物、对弱小者和儿童、对妇女与母亲的人道之爱，这也是五四时代精神和启蒙主义思想的共相：既有大胆叛逆和挑战传统与成规的自由解放的精神，也有泛爱论思潮，既有西学，也有东学，东西杂陈兼容并蓄是五四思想的时代性征候。作为五四启蒙主义阵营火炬手之一的周作人，其时既与乃兄鲁迅一样提倡个人主义的思想与文化文学，也大力通过翻译和著述提倡包括对幼小者、受压迫者、世界和社会边缘者的人道主义与泛爱思想，提倡与鲁迅思想同气相求的“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”[vi]的自我牺牲主义和利他主义。鲁迅五四之前和留日时期写作和倡导的个人主义，那种真正现代性的个人主义的绝对自我、唯我独尊理念和价值是面对庸常世界而提出的，一方面具有过于绝对的超人性和对大众的蔑视，容易造成自我与周围大众世界的对立，另一方面鬼作秀2，绝对的自我和超人的蔑视庸众，是就总体的个人与社会的关系而言，是对过于注重物质而精神遭到弃置（灵明日益污化）的世俗世界的偏至、即为十九世纪日益追求物质现代化的思想与现实进行校正纠偏而涌现的新神思。这种思潮里的个性与个人的至上与独尊，是注重每个个体的自由与解放、超越与尊严，是每个自由个体的联合构成的社会整体的精神自由与解放，也即把人的精神现代性放在国家与民族现代性的首位，超越物质现代性与制度现代性的偏至，并非要解放的自由的甚至超人的个体，建立在牺牲他人的基础上，简言之，至上的个人主义并非要排他或以牺牲他人为前提。
而在五四时期和五四以后，鲁迅早年提倡的个人主义思想，在如上所述的并非绝对利己主义的基础上，又有所变化，自己的生活经历与社会实践，使得他的个人主义思想哲学里更多地添加了利他主义和自我牺牲的理念——自己“因袭重负肩住黑暗闸门”和进化的阶梯与中间物的思想。他早年论文里在提倡个人主义时既反对人的“质化”，又提倡个人至上的“绝义务”的思想，在五四时期及其以后，也出于现实主义的实用理性精神，就像逐渐抛弃进化论思想一样，逐渐扬弃了“绝义务”的思想因子，在一如既往地强调“立人”和个人主义之际，也注重具有精神主体性的个人与现实、高蹈的精神追求和个人解放与现实政治和物质处境的关系，理想主义和现实主义的关系，“绝义务”的精神界战士与利他主义的必须承担义务甚至自我牺牲的关系，前者使鲁迅在表现子君悲剧的时候描绘了她既没有达到个人主义的去“质化”、排众数的思想高度，也指出了没有物质与经济解放的自由、而在物质化的环境里单纯追求解放的不可能；后者使鲁迅在涓生的形象里揭示了他既没有达到个人主义去质化超众数的精神战士的韧性，又偏至地把“绝义务”依然作为处理与环境和他人、亲人之间关系的准则，显示出与时代和现实脱节的自私自利——个人主义的末端行径。而总是处于“冰与火”思维状态的鲁迅的思想装置，使鲁迅在作为启蒙旗手高张个人主义同时，也在不断地随着时代与现实环境的变化而对物质与众庶、对我性至上的“绝义务”理念发生着变化，越来越重视现实的政治、文化与环境对人的解放和个性自由的重要性，重视自我发展与承担历史和道德义务关系的重要性。“因袭重担”、“肩住闸门”和“中间物意识”就是这种利他和自我牺牲精神的形象表达。与鲁迅从留日到归国阖家而居一直兄弟怡怡的周作人，对鲁迅的这些思想是了解同意且有精神的同构性和同一性的，甚至周作人从翻译到写作都更为集中地表达了五四新思潮的包含对妇女与儿童尊重与解放、对弱小民族和个体的同情与温爱的精神旨归。但是，思想的巨人与行动的矮子是五四时期思想界对俄国思想文学中某一类人的“共名”概括，其实中国五四时期提倡新文化新道德的先驱者身上，也或多或少地存在这样的知行不合一甚至分离的现象，言行与知行一致即使在五四时期也未必成为所有新学和现代知识者的人格思想的范式。周作人与鲁迅的失和分道以及他后来的失节行为，皆表现出这种言行、知行的两张皮现象。联系到周作人说自己的身上存在的流氓鬼和绅士鬼——那种所谓的中国绅士鬼子实质就是封建士大夫的思想糟粕，包含在危机时刻牺牲子女玉帛以保全自己的父权、夫权、男权中心主义的精神糟粕和毒素，就更易理解和看清小说里涓生的身上，如何叠印着周作人的影子。
对这一点，鲁迅在失和后是痛切地感受到并为之痛惜和痛恨。故此，鲁迅在杂文《牺牲谟》里，对那种极端自私自利的、以各种冠冕堂皇的欺骗伎俩和口实欺骗他人牺牲、只要求他人做出牺牲的行径，予以辛辣嘲讽；在小说《伤逝》中，我们才会看到涓生对他所接受并以之教诲子君的新思想，当需要女性挑战社会传统与成规、自由解放投到他怀抱时，他是热烈的鼓噪的；当受到压迫陷入生存之困时，他却既没有做到新思潮蔑视和超越物质与众庶构成的环境、进入超人式的决绝抗争，没有摩罗精神的挑战抗压力排黑暗，更没有以泰戈尔式的泛爱和利他精神与伴侣同舟共济奋战到底，而是表现出一遇困厄就牺牲他人以自保自救的利己主义，对他人“绝义务”的毫无承担。而涓生的言行和由此构成的形象，既是鲁迅要通过小说表达的对五四启蒙主义何以夭折和沉沦、何以使得自己又经历了“荷戟独彷徨”痛苦的反思，揭示五四青年个性与婚姻解放的时代性悲剧及其原因，也是通过涓生的言行表达兄弟失和中对周作人的知行分离、自私利己的愤慨与批判，同时也是对自己早年提倡的“绝义务”的个人主义思想的一种自我清理与批判。在这个意义上，小说里的自述者和叙事者涓生，实质上是作者拟想中的叛兄者的形象替身，具有现实中的周作人的影子，而小说里涓生在牺牲了为他奉献一切的子君后的忏悔与述说，骨子里还是为了解脱自己的负疚感和罪责感，这种希冀忏悔后得到解脱、洗刷罪名的行为，既表现了涓生的可怜与可悲，也表现了他的更大的自私和可卑：牺牲他人是为了救自己，牺牲他人后的忏悔还是为了解脱自己。当然确山吧，这个小说中的涓生以手记的形式写下自己的忏悔和请求宽恕，表明他还并未彻底良心泯灭；然而“手记”的个人性和私密性，又表明他的忏悔是不希望公开和为人所知的，是他个人的心灵奥秘。如此一来，涓生的形象及其“手记”的形式，明暗里包含着作者赋予这个形象和叙事者的无法言明的寄托：希望他对被牺牲者有所忏悔，哪怕不能言明，希望他还能保有一丝良知和人性，不至于自私到毫无人性。联系到鲁迅在兄弟失和之后的痛苦和对周作人的那种既是兄弟又超越了兄弟的政治大义的关切，希望他不至于昏（糊涂）到连政治与民族气节都没有，就更能看到涓生形象蕴含的思想内涵的复杂性和多维性。
兄弟失和事件在鲁迅心灵中留下巨大的阴影，以至于很长时间都是他的心灵之痛，并反映和潜存在他的写作中，他为此专门写作了一篇题为《弟兄》的小说，揭示在兄弟怡怡的背后，其实已经有危机的影子，人类的自私性与阴暗性就潜存于高尚利他行为的深层，在每个表面的、表层的、理性的利他利人自我奉献与牺牲的背后和深层，都存在着难以察觉的自私自利的阴暗心理。《伤逝》的主题和主旨是如前所述的借男女青年的婚恋悲剧表达对五四启蒙思想解放大潮何以落潮、五四的个人主义本应具有的思想高度和神思内曜何以难以在中国被接受和落实的反思刘亦婷现状，但它的暗线和副题里，又的确包含着兄弟失和事件的影子及鲁迅对此的痛楚与批判，并把周作人的所作所为寄寓到涓生的形象里。周作人认为《弟兄》是写实的，写就是他当年出疹子住院而兄长鲁迅倾力照顾的事情——鲁迅日记里也确实对此多有记载，周作人以皮里阳秋的手法意在暗示《弟兄》里一方面竭尽全力照顾弟弟，一方面又难免有自私心理的大哥就是鲁迅，所谓写实的意思就在于此；因此他认为《伤逝》是诗性的虚构作品，鲁迅彼时完全没有那样的经历，不过是借爱情哀悼兄弟失和，爱情悲剧的原因在社会也在两人中比较强势的涓生，故此兄弟失和的原因自然也在兄长，这种看法完全与《伤逝》内容和鲁迅的写作动机与目的背反，不足征信。因此可以说，《伤逝》反映、反思和悲悼的是五四个性解放时代青年婚恋自由的悲剧，是中国的五四启蒙者和被唤醒的青年都没有真正达到个人主义的思想高度的悲剧，是涓生一类时代新青年骨子里残存封建主义“阴气”和“鬼气”致使启蒙滑落的悲剧，也是兄弟失和的悲剧，周作人读此篇小说的感受，并非自作多情和向壁虚造，只是他对失和的原因和责任者的春秋笔法的认识，大谬不然而已。

周作人翻译的诗歌《伤逝》


[i]鲁迅：《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集》第1卷，第158页，人民性，文学出版社，1981年版。
[ii]周作人：《周作人回想录》，第402页，湖南人民出版社，1980年版。
[iii]《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷53-54页，人民文学出版社，1981年。
[iv]鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》地21卷，第419页，人民文学出版社，1981年版。
[v]鲁迅：《我之节烈观》，《鲁迅全集》第1卷121页，人民文学出版社，2005。
[vi]鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，134页，人民文学出版社，2005年版。